立花里子作品 何俊：明代理学的正学

立花里子作品

何俊 | 复旦大学特聘阐述、玄学学院博士生导师

内容纲目：尽管王阳明心学在明代成为儒学的迫切流派，但他著意编撰《朱子晚年定论》，足以显现朱熹在其想想中占有“他者”的迫切位置。这一“他者”的存在，相同对刘宗周、黄宗羲产生了长远影响。黄宗羲在《明儒学案》中标举刘宗周的想想，通过方孝孺来确立明代理学的正学形象。方孝孺信守朱子学的态度，传承朱子学的想想，更以人命践行理学，其学术精神被刘宗周和黄宗羲合计与朱子相昆仲，是明代理学之正学。看成想想巨子，刘宗周和黄宗羲对方孝孺的珍爱，足以辅导当代学者相识到朱子学对于明代理学的价值和真理。

重要词：明代理学 正学 方孝孺

明代理学的标杆是王阳明心学，但是王阳明著意编撰《朱子晚年定论》，不管出于何种指标，都足以表征朱子永恒是王阳明的“他者”。这一“他者”的显贵存在，不仅对于看成想想挑战者的王阳明，况且对于身处明一火之际的刘宗周以偏激青年活于清代的弟子黄宗羲亦然如斯。当他们回望系数这个词明代理学时，朱子学终究如故“正学”，系数这个词明代理学仍须置于朱子学的维度上加以衡定，虽盛行于大江南北的王阳明心学亦不成外。在黄宗羲所述《师说》中，刘宗周对王阳明的商酌将这层真理表述得很了了，而黄宗羲在《明儒学案》中也承其师说，为突显这层真理确立了正反两方面的例子：反面的例子是泰州宗派，泰州宗派无疑是王门中东谈主，但因其言行“非名教之所能羁络矣”，故也不成再列入“王门”；正面的例子即是方孝孺，刘宗周明确指出“其辅助世教，信乎不愧千秋正学者也”，黄宗羲进而声名方孝孺“执守之严，刚大之气，与紫阳真相昆仲，固为有明之学祖也”。学界析论泰州甚多，盖因泰州之“非名教之所能羁络矣”，至今视之，恰似趋新，在想想与行径上不单是溢出王门，更是严重冲破了“名教”，对方孝孺却著意有限，盖“正学”意味着守旧，似不值多礼会。但刘、黄师徒同为想想巨子，且都与王阳明心学有莫大关连，而如斯推重方孝孺，实足以辅导当天之心醉于阳明学中东谈主亦能去领悟刘、黄之论方孝孺，并由此体会到看成明代理学之正学的朱子学。

一、与紫阳真相昆仲

方孝孺之为“正学”，首在于守谈之正。方孝孺从学于宋濂，先于京师宋濂任上，后又随宋濂返金华，“先后凡六岁，尽传其学”。宋濂看成明代建国文吏之首，连接的是金华北山四先生以降的朱子学脉。全祖望讲：

文宪（宋濂）之学，受之其乡黄（溍）文件公、柳（贯）文肃公、渊颖先生吴莱、凝熙先生绅士梦吉，四家之学，并出于北山（何基）、鲁斋（王柏）、仁山（金履祥）、白云（许谦）之递传，上溯勉斋（黄榦），以为徽公（朱子）世嫡。

朱子之后，黄榦承其学，其金华弟子何基以传朱子理学为己任，后经王柏、金履祥、许谦的前后连接，北山四先生遂被其后者如黄溍尊奉为朱学世谪。宋濂受业于黄溍，成为元末金华士东谈主社群的代表，并于风浪际会中得遇于朱元璋，不仅提振了包括金华在内的系数这个词浙东士东谈主社群在明初的政事地位与影响，况且在《元史》总裁官的任上，将北山四先生看成“朱子世谪”写入正史，细目了金华朱子学的正宗地位。据此，亲炙于宋濂前后达六年并深获宋濂确信的方孝孺，其学统之正原无用赘言，但黄宗羲并莫得粗略地把学统之正移看成学之正的字据，相悖，他在谨慎申诉了方孝孺师从宋濂的事实之后，稀零指出“先生之学，虽出自景濂氏，然得之家庭者居多。其父克勤，尝寻讨乡先达授受原委，寝食为之几废者也”。换言之，方孝孺之学别有“授受”，不成把他与宋濂的师承粗略地视为正学的依据，而是在承认师承的同期，在想想上作了某种切割。

宋濂像

黄宗羲这么的处理天然有其事实依据，即如引述，是来自家学，因此这算是一种历史的重建（historical reconstruction）。但是更值得探究的，如故黄宗羲这么处理的感性依据，因为这一处理同期更是一种感性的重建（rational reconstruction），即从想想逻辑上来切割方孝孺与宋濂的商酌。

但是黄宗羲为什么要作此处理呢？究其原委，主要有以下两点：一是宋濂虽连接北山四先生以降之学统，并给予褒扬，于正史中细目为朱子世谪，但宋濂本东谈主进出于二氏，在想想上还是显然地偏离了朱子学；二是方孝孺从宋濂处虽尽传其学，但宋濂之学实质上已是文辞之学，与朱子学有了很大的距离。

黄宗羲的系数这个词证据是了了的，但相比简略，尤其是第二点的宋濂文辞之学他并莫得正面指出，而是通过方孝孺对待文辞之学的抵赖作风反过来印证这小数。对于婺学流为文辞之学，其后黄百家讲得更直截，他讲：“金华之学，自白云（许谦）一辈而下，多流而为文东谈主。” 据此，金华学东谈主流为文东谈主，还不是在宋濂，而是更早地在许谦何处就运转了，只不外在宋濂这里已全然彰显，成了婺学的标签。天然，宋濂的根柢问题如故在佞佛。对此，全祖望通过对婺学的梳理将这一问题讲得很了了：

予尝谓婺中之学，至白云而所求于谈者，疑若稍浅，渐流于章句训诂，未有深造自得之语，视仁山远逊之，婺中学统之一变也。义乌诸公师之，遂成文章之士，则再变也。至公（宋濂）而渐流于佞佛者流，则三变也。

方孝孺在对待佞佛的问题上执守坚正，其态度曲直常明确的。黄宗羲说他是“以叛谈者莫过于二氏，而释氏尤甚，不惮放言驱斥，一时僧徒俱恨之”。文辞的问题相比复杂，就一般真理上讲，诚如黄百家所言，“夫文与谈不相离，文显而谈薄耳。虽然，谈之不一火也，犹幸有斯”。起初是“文与谈不相离”，其次是“文显而谈薄”，但谈的传承又有赖于文。这不单是是因为“文与谈不相离”，谈的阐释传达老是离不开话语文辞的，况且还因为对于大深广士子而言，文辞显然更具不满而招引东谈主，真理真理未免枯槁很多。具体落到婺学中东谈主以及宋濂，其文辞之学固得彰显，但似乎并不成因此粗略地判定还是流于文以害谈了。全祖望讲：

吾读文件（黄溍）、文肃（柳贯）、渊颖（吴莱）及公（宋濂）之文，爱其雅驯不佻，粹然有儒者场所，此则究其所得于经苑之坠言，不可诬也。词翰虽正人之余事，但是心气由之以传，虽欲阻拦而卒不可得。公以建国巨公，首倡有明三百年钟吕之音，故尤有苍浑正经之神，旁魄于行墨之间，其一代之元化，是以荧惑休明者与？

显然，在全祖望看来，宋濂的辞章之学如故根柢于六经之坠言的，虽已是坠言，但终究有所依归，故不失雅驯，且“粹然有儒者场所”。全祖望进而强调，词翰虽是余事，却足以看出作家的心气，想要有所阻拦亦然很难的，而宋濂的文章“有苍浑正经之神”，不成粗略抵赖之。然尽管如斯，方孝孺仍不以为然，他合计对文辞之学的热衷如故会偏离穷理持敬的朱子谈学的。故黄宗羲一方面赏赐方孝孺“自幼精敏绝伦，八岁而念书，十五而学文”，后从学于宋濂，“尽传其学”，另一方面又强调方孝孺对此“学”并不酣畅，“一又友以文辞相问者，必告之以谈，谓文不及为也”。这意味着，方孝孺之为“正学”，不仅在儒佛之间的坚正采用，况且在文谈之间的关连厘清。恰是这一采用与厘清，使得方孝孺为明代理学确立起一个标杆，即如全祖望接着前述婺学三变后强调，“犹幸方文正公为公（宋濂）高弟，一振而有光于西河，几险些不错复振徽公（朱子）之绪”。这里的“西河”节略是取子夏于西河传孔子之学的典故，以此喻方孝孺对于明代理学的孝顺。

方孝孺像

由此，黄宗羲更进一步指出“（方孝孺）先生直以圣贤自任，一切鄙俚之事都不温和”。这里所谓的“鄙俚之事”，决非是指修真金不怕火治平的东谈主间事务，否则“一切鄙俚之事都不温和”便与躲避佛门的释子莫得区别了。方孝孺“直以圣贤自任”，“入谈之路，莫切于公私义利之辨”。换言之，都不温和的一切鄙俚之事，与修真金不怕火治平的东谈主间事务，中间是有一个公私义利的界限的。恰是有此执守，故黄宗羲才称方孝孺“执守之严，刚大之气，与紫阳（朱子）真相昆仲”。实质上，方孝孺的“一切鄙俚之事都不温和”，与明一火之际顾炎武强调的“凡文之不对于《六经》之指、当世之务者，一切不为”是前后一贯的明代理学的真精神。明代理学虽然中间资格了王阳明心学的崛起，尤其是王门后学因药成病，千里溺于相识的空虚虚渺之论而归禅，但黄宗羲在彻底梳理有明一代之学术想想并遵循于赏赐王阳明心学的同期，最终标示“与紫阳真相昆仲”的方孝孺“固为有明之学祖也”，在极大真理上是以朱子学为明代理学之正学的；而由前述商酌到的顾炎武，似乎不错断言，朱子学终究仍是明代理学首尾一贯的学术想想主流。此处需略申说的是，顾炎武向被学界视为清学开山，这天然是的论，但并不成因此忽略了顾炎武与明代理学的关连。顾炎武对清学的开启是建立在他对明代理学乃至系数这个词宋学的转头之上的。就想想发生的施行真理而言，同为明末清初自愿于承上启下的三大儒，王夫之因其隐退，撰著两部著明《学案》为系数这个词宋元明三朝学术想想作梳理的黄宗羲因其晚未免惭德，只好顾炎武真实足以代标明代理学的闭幕。因此，由方孝孺到顾炎武，虽然稀零了系数这个词明代，中间有海浪壮阔的想想摇荡，但明代学术想想的基调无疑仍然是朱子学。事实上，这点只消借助于晚明飘洋过海万里东来的上帝教耶稣会宣道士不雅察所及的中土代表性知识是朱子理学，也足以佐证这一判识。

二、谈体事而无不在

天然，方孝孺的摒除释教与崇谈轻文，以及基于公私义利之辨基础上的“一切鄙俚之事都不温和”，更多的是守谈之正，即正学之态度的信守。但是，只是是态度信守并不成替代学术想想的正面开发，方孝孺之为正学须由他的一系列论说齐备组成。对此，黄宗羲有相当流露的概述，请照引于此，再略作答复。黄宗羲讲：

（方孝孺）入谈之路，莫切于公私义利之辨；念虑之兴，当静以察之。舍此不治，是犹纵盗于家，其余无可为力矣。其言周子之主静，主于仁义中正，则未有不静。非强制其愉快如木石然，而不成应物也，故圣东谈主未曾不动。谓圣功始于小学，作《幼仪》二十首。谓化民必自正家始，作《宗仪》九篇。谓王治尚德而缓刑，作《深虑论》十篇。谓谈体事而无不在，列《杂诫》以自警。

这一概述要言不烦，分两层真理：其一是由方孝孺的守谈之正，具体点出他对周敦颐主静想想的抛弃；其二是证据方孝孺的正面想想开发。

黄宗羲刻意点出方孝孺对周敦颐主静想想的抛弃是富具深意的。方孝孺以公私义利之辨为入谈之路，公私义利之辨虽然其最终的后果势必是形诸于外，但其辩别之起初的根柢存于个东谈主的一念之间。个东谈主的一念因其尚未呈现为言行，故其实难以为外东谈主知道，致使我方也可能莫得自愿的相识，或者虽有自愿的相识，但又缺少宽裕的警觉时常作出先入为主的判识。因此，方孝孺强调“念虑之兴，当静以察之。舍此不治，是犹纵盗于家，其余无可为力矣”。显然，方孝孺的这一想想，恰是朱子所强调的体察未发之中的贯彻，只是其主张的“当静以察之”，便与周敦颐在《太极图说》中提倡的“主静”相一致了。周敦颐的系数这个词想想体系进程朱子的确信与论证，已成为理学的基本框架，并不存在什么问题，但程朱一系对周敦颐的想想进行了矫正，即以“主敬”取代“主静”，同期强化格物穷理的基本想想，从而使理学解脱了“主静”所带来的严重内倾化问题，以及因“主静”而与梵学耽空悟虚相混同的问题。因此，方孝孺强调“当静以察之”，以为“舍此不治，是犹纵盗于家，其余无可为力矣”，便有脱离朱子主敬的想想而返归于周敦颐主静之嫌疑，并最终与宋濂“进出于二氏”难以切割。黄宗羲显然是了了相识到这小数的。如前所述，强调方孝孺之为正学的最迫切记号是他对释教的“驱斥”，故黄宗羲必须著意指出，方孝孺“其言周子之主静，主于仁义中正，则未有不静。非强制其愉快如木石然，而不成应物也，故圣东谈主未曾不动”。换言之，黄宗羲把方孝孺讲周敦颐的“主静”，主要落在周敦颐《太极图说》“圣东谈主定之以中正仁义，而主静立东谈主极焉”的前半句，即“中正仁义”，而所谓的“主静”，“则未有不静”。相悖，淌若“强制其愉快如木石然，而不成应物也，故圣东谈主未曾不动”。因此，所谓的“当静以察之”虽袭用了周敦颐的“主静”，但更近于一种践诺上的便捷，静的重要不在静本人，而在于察，辨明念起念落中的公私义利。黄宗羲点出方孝孺抛弃周敦颐主静想想的深意即在此，因为这是黄宗羲必须作出清亮的想想重要处。

天然，由于强调“静以察之”，终未免有想想上转向内在的可能，从而与著意于主体精神对象化的主敬有别。随机恰是基于此，故黄宗羲除了著意点出上述这层真理外，还在第二层真理上具体成列了方孝孺的四种文章，即《幼仪》《宗仪》《深虑论》《杂诫》，并永别点明各自的目的，以充分表征方孝孺的想想统统是朱子放学以上达的理学精神的贯彻，断言方孝孺“执守之严，刚大之气，与紫阳真相昆仲”。

在黄宗羲所先容的四种文章中，20首《幼仪》与9篇《宗仪》都是庆典步履的方法，是方孝孺正面的想想开发。虽然系数的庆典都含有特定的想想真理，但在黄宗羲何处，“圣功始于小学”“化民必自正家始”已将其想想高度详尽；《深虑论》10篇亦是如斯，其论政事想想，揭明其目的在“尚德而缓刑”，第4色最新网站其余琐细便不待赘言。故看成方孝孺理学想想的呈现，在生平与想想概述加摘要良友的学案体例中，黄宗羲的良友摘要聚积在方孝孺的《杂诫》，因为此书“谓谈体事而无不在”，聚积响应了方孝孺的理学想想。

《杂诫》，见《逊志斋集》卷一

从黄宗羲所摘要的《杂诫》看，方孝孺的所想所虑基本莫得溢出朱子理学的鸿沟，但不错看出他对朱子想想有所采用而加以预防答复的部分。其中最基本的小数，即如黄宗羲所详尽的，“谓谈体事而无不在”，方孝孺险些莫得就表面性的“谈体事”发议论，而是将“谈体事”一起洒落在从个东谈主到国度的具体事上。这一特色一方面响应了明初理学的共性，即深广以为朱子已将真理真理说完，只待践履作念去；另一方面，这一想想本人亦然对朱子想想的贯彻，因为朱子想想的中枢在理一分殊，“理一”天然是体现想想表面之场地，但朱子系数这个词学术想想的用劲处又无疑是在“分殊”，即方孝孺所谓的“谈体事而无不在”。

在那些预防答复的具体事上，方孝孺所论主要聚积在两个方面。一个是围绕着修身。在这个问题上，方孝孺显然是把合手住了朱子理学的中枢，即对“学”的高度扎眼。黄宗羲摘要的第一条开端就讲：“东谈主孰为重？身为重。身孰为大？学为大。”方孝孺致使以为：“东谈主或不错不食也，而不不错不学也。不食则死，死则已；不学而生，则入于兽类而不知也。与其兽类也，宁死。”

实质上，在方孝孺看来，学不仅使东谈主免于沦乎物，守其身，亦然治民立教的根柢。圣东谈主之为圣东谈主，贤者之为贤者，乃至五行八作，系数这个词好意思丽，都仰赖于“学”。

方孝孺强调学之迫切，同期指出了为学有“四蠧害”，即“利禄”“务名”“训诂”“文辞”。利禄与务名为“蠧害”，很容易领悟；训诂与文辞也被列为“蠧害”，未免引起误会，因为训诂与文辞都是为学的基本要津，舍此难以言学。但方孝孺对此有具体的界定，他讲：

钩摭成说，务合上古，毁訾先儒，以为莫我及也，更为异义以惑学者，是谓训诂之蠧。不知谈德之旨，雕琢缀缉以为新奇，钳齿刺舌以为简古，于世无所加益，是谓文辞之蠧。

据此可知，所谓的训诂与文辞，其实只是利禄与务名这两种“蠧害”，尤其是务名在专科妙技上的蔓延，并非是务求真知的训诂与弘谈济民的文辞。由此不仅可推知元末明初的学风，亦可有助于领悟前述黄宗羲对方孝孺之学与宋濂之学的切割。

除了对“学”的高度扎眼之外，方孝孺将修身之要定在治心，只是他的“治心”不是伪善飘忽的悬空之论，而是落在具体的“义”。方孝孺讲：“治东谈主之身，不若治其心；使东谈主畏威，不若使东谈主畏义。”这个“义”，往更具体处讲，即是“礼乐”，他讲：“养身莫先于饮食，养心莫要于礼乐”。恰是据于此，方孝孺对于仕风与政事作出相应的批判。如其论仕风，“古之仕者及物，今之仕者适己。及物而仕，乐也；适己而弃民，耻也。”其论政事，“古之治具五：政也，教也，礼也，乐也，刑罚也。今一火其四而存其末，欲治功之逮古，其能乎哉？”

对政事的批判便蔓延到了方孝孺的另一个想想中心，即为政。由上引所述对于“治具”的批判，可知方孝孺对于政事的想考，重在轨制的开发。这应该是与方孝孺身逢浊世后的政事重建有着径直的关连。元明替代不统统只是一个朝代的替代，而是其中更有一层收复中中好意思丽的含义，因此明代政事的重建是有着特殊的挑战的，不管在政体开发上，如故在处罚方略上，都需要颇费周章。方孝孺讲：

为政有三：曰知体、稽古、审时，缺一焉非政也。何谓知体？得志臣至胥吏，都有体，违之则为罔。先王之治法详矣，不稽其得失而肆行之，则为野。时相远也，事相悬也，不审其当而惟古之拘，则为固。惟骁雄之士，智周乎情面，才达乎事为，故行而不罔、不野、不固。

强调知体，即是置轨制开发为首务。明初政事的开发在相识层面天然需要跨过蒙元而上承中原的传统，但蒙元近百年的政事也不是全无中原的传统，彻底无视或统统跳开，不仅是全无可能的，亦然统统无用要的。因此，方孝孺在强调知体、确信轨制开发为首务的前提下，提倡稽古与审时并举，可谓是循理而行的想想。稽古与审时，不统统是践诺真理上的，而是具有背后的义理识见。收复中华的政事传统无疑是必须的，只是“先王之治法详矣”，究竟接受怎样的政事轨制却是一件需要聘请的难事，这就决定了考试“先王之治法”“稽其得失”成为必须作念的事情。与此相应，历史是永远上前的，“时相远也，事相悬也”，审时才是理智的。可见，方孝孺所强调的知体则不罔、稽古则不野、审时则不固，其不罔、不野、不固的背后撑持就是义理上的正大性与有用性。换言之，明理是系数这个词良性政事的依据。

将明理的想想贯彻于系数这个词社会处罚，其后果天然就是要使处罚相宜情面。方孝孺讲：“礼本于情面以制情面，泥则拘，越则肆，折衷焉斯可已。”这与朱子深研礼学、建构南宋礼法的精神可谓始终如一。朱子究诘古礼，不在坚持，而在洞察存于礼节背后的理据，而建构南宋礼法则遵奉所见得的理据，本于情面，缘俗成礼。故概而言之，方孝孺论政事，不管是在国度层面，如故在社会层面，所奉命的恰是朱子的理念与门道。

三、虽谓先生为中和之谈可也

对于方孝孺的死节，黄宗羲曾不祥述之：

文皇召之不至，使其门东谈主廖镛往。先生曰：“汝读几年书，还不识个是字。”于是系狱。时当世文章，共推先生为第一，故姚广孝尝嘱文皇曰：“孝孺必不降，不可杀之，杀之天地念书种子绝矣。”文皇既惭德此举，欲令先生草诏，以塞天地之东谈主心。先生以周公之说穷之。文皇亦降志乞草，先生怒骂不已。磔之聚宝门外，年四十六。坐死者凡八百四十七东谈主。

今东谈主以常情度之，对于这么的酷烈之事，天然以为不可想议。其确凿那时东谈主看来，只怕亦是大出无意，否则既不会有门东谈主罢免去劝降之事，也不会有姚广孝谏杀之语。在局外东谈主看来，致使或以为，如方孝孺肯退一步，便可免此可怜，即黄宗羲所讲的“小东谈主之论”：“又以先生热烈已甚，致十族之酷。”但黄宗羲彻底抵赖这种假定，指出“夫成祖天性无情，先生为天地属望，不得其草，则怨毒倒行，何所不至，不关先生之甚不甚也”。实质上，这一酷烈事件的重要，不在于怎样舛错暴君的狡诈，因为这已无用赘言，重要在于怎样领悟方孝孺的聘请死节。

亘古亘今，死节者多矣。死节本人天然是值得高度褒扬的善举，因为这印证了孟子所讲的生与义不可兼得、舍生而取义的精神追求，恰是这种追求建立并维系起东谈主类好意思丽的价值内涵。只是方孝孺的死节是否别有“理学”的真理？换言之，方孝孺的死节是否组成明代理学的精神内涵？

在这点上，黄宗羲似乎远不如刘宗周讲得彻底。依前引黄宗羲所言，方孝孺的死节一则归于明成祖的无情怨毒，再则盖因“先生为天地属望，不得其草”。前者的然，但后者则未免有将方孝孺的不肯草拟诏书视为某种外皮身份，即“为天地属望”勒诈之嫌疑。如若作此领悟，那么方孝孺的死节除了有一善举外，很难说还有别的理学意涵，况且方孝孺的死节也统统不错视作一个无奈的历史偶然，黄宗羲也照实有此意见：“不不雅先生而外，其受祸如先生者，宁都已甚之所致乎？此但可委之无妄之运数耳。”

刘宗周统统莫得将此事视作“无妄之运数”，也莫得纠缠在明成祖的无情怨毒上，而是正面答复方孝孺的死节意涵。他讲：

或言先生之忠至矣，而十族与殉，无乃伤于激乎！余曰：“先生只自办一死，其激而及十族，十族各办其一死耳。普天之下，莫非王土，十族众乎？而失当死乎？惟先生泛泛学间，断断乎臣尽忠，子尽孝，一册于良心之所固有者。率天地而趋之，至数十年之久，几于风移世变，一日乃得透此一段精光，不可掩遏。盖至诚形著，动变之理宜然，而非东谈主力之所几及也，虽谓先生为中和之谈可也。

刘宗周的答复包含了几层真理。起初，“先生只自办一死”。方孝孺的死节是一种自我聘请，决非是某种身份的勒诈，如前述黄宗羲所讲的“为天地属望，不得其草”。其次，这种自我聘请“一册于良心之所固有者”。对固有良心的强调，不成粗略地领悟为王阳明的良相知学。相悖，刘宗周强调这“一册于良心之所固有者”，不是临时的一念醒悟与发动，而是泛泛长达数十年问学的后果，更近于朱子学的态度。临了，亦然最为迫切而需作申言的，践诺感性的落实是理学的根柢。刘宗周讲：“考先生在那时，已称程、朱复出，后之东谈主反以一死抹过先生一世苦心，谓节义与理学是两事。”不错推知，跟着彼一时，士东谈主已将方孝孺的死节视为一件偶发的历史事件，充其量是一悲壮的善举，并不是与理学势必商酌的，理学似乎只是关乎人命天谈之类话语的阐明分疏，而与践诺感性无关。刘宗周则强调，方孝孺几十年的理学教会，在一个特定的历史节点上，“一日乃得透此一段精光，不可掩遏”，“以九死树立一个是，完天地万世之责。其辅助世教，信乎不愧千秋正学也”。换言之，理学之为理学，最终与最根柢的表征，既不是话语上的细分缕析，也不是精神相识上的虚高体悟，而是践诺感性在行径上的落实。前引方孝孺恢复劝降门生的话，“汝读几年书，还不识个是字”，这个“是”字天然起初是感性在阐明上的判识，但此一判识不单是停留于话语，成为一个悬空了的阐明，而是必须最终表征于践诺上的。这也意味着，在刘宗周的明代理学的最终领悟上，践诺感性是根柢。正因为如斯，是以对于方孝孺之聘请死节，刘宗周给予极高的确信：“盖至诚形著，动变之理宜然，而非东谈主力之所几及也，虽谓先生为中和之谈可也”。至于“其激而及十族”，也宜作此看。这里不在于遭此惨害的东谈主数几许的问题，而在于是与非的聘请问题，淌若聘请了是，那么“十族众乎？而失当死乎？”显然，谜底是抵赖的。

尤为珍贵的是，刘宗周不单是通过方孝孺对明代理学的正学作此判定与答复，况且家喻户晓，他更是以我方人命的临了践诺表征了这一看成正学的理学。这也意味着，从方孝孺到刘宗周以死节殉谈的极点格式所呈现的明代理学，其正学就是刘宗周对方孝孺的评定，即“已称程、朱复出”的朱子学。

淌若更进一步看，将践诺感性的呈现不限止于谈德层面，那么从方孝孺到刘宗周以死节殉谈的极点格式所呈现的明代理学之正学，事实上更是延展到好意思丽的真理上，深刻地影响了明代士东谈主。这里姑举与理学家似乎毫无关连的一则例子以为佐证，并以此箝制此文。

《长物志》

明代中世立花里子作品，天地承平，士医师以儒雅相尚，评书品画，沦茗焚香，弹琴撰石等事，乐谈而不疲。苏州著明的字画与诗文名家文徵明有位曾孙叫文震亨（字启好意思，1585～1645年），自幼耳染目濡，曾以诸生卒业于南京国子监，崇祯十年，以琴书之才名达禁中，改授武英殿中书舍东谈主，后又因黄谈周一又党之事饱受牵缠下狱。文震亨著有《长物志》十二卷，所谓“长物”，馆臣以为取《世说》中王恭之语，即舒服玩好之物。《长物志》对晚明士医师的生活日用偏激深嗜深嗜，作了系统全面的证据，可谓纤悉毕具。但恰是这么一个对鄙俚生活阐扬出无比嗜好的士东谈主，当清兵攻破苏州城，避乱于阳澄湖畔以为生存，在听闻剃发令后，如故聘请了去世，况且在投河自杀未遂后，硬是绝食六日，呕血而一火。友东谈主沈春泽尝问：“斯编常在子衣履襟带间，弄笔费纸，又无乃多事耶？”文震亨答：“否则，吾正惧吴东谈主心手日变。如子所云，小小闲事长物，明天有开端而不可知者，聊以是编隄防之。”正如沈春泽在媒介中所讲，“予遂述前语相谂，今世覩是编，不徒占启好意思之韵、之才、之情，不错知其宅心深矣”。这“宅心”便正如文震亨闻剃发令而聘请死所彰显的，已不限于谈德真理的节义，而更是一种好意思丽真理上的信守了。就此而论，方孝孺在明代理学上所确立起的标杆，以及刘宗周、黄宗羲在明一火之际偏激后对方孝孺之为明代理学之正学的判识标举，乃至人命践诺，对于领悟明代理学有着相当迫切的真理。